Предания Русского Севера - Н. А. Криничная

фамилий, прозвищ их основателей, что само по себе сообразуется с фактами действительности, — см. коммент. № 57. Однако в каждом конкретном случае такое соотнесение нуждается в специальных разысканиях, поскольку имя основателя в рамках преданий подчас не столько определяет топоним, сколько само с разной степенью вероятности выявляется из этого топонима. Основатель селения либо его жители могут определяться в топонимическом мотиве и по иным параметрам: по этнической или социальной принадлежности, по роду занятий или былому месту жительства. Однако в любом случае традиция в большей или меньшей степени довлеет над текущим творческим процессом. И основатель селения, даже в том случае, когда он представлен как реальный персонаж, в сущности лишен признаков индивидуальности (опять-таки все те же лики, а не лица). Мало того, зачастую он сохраняет за собой рудиментарные признаки своих архаических предшественников — мифических, мифолого-эпических, эпических персонажей и — соответственно — воплощает в себе определенную общность. И такая традиция время от времени проявляется, хотя и в модифицированном виде, даже в поздних преданиях.

Однако в большинстве случаев топонимический мотив основывается на народной этимологии географических названий, и в первую очередь финноязычных. Зачастую такой мотив не лишен внешних признаков достоверности: он связан с историческим лицом, пребывание которого в данной местности подтверждается фактами. Тем не менее реалии, заняв определенные ячейки в структуре мотива, в иную эпоху или в иных условиях легко вытесняются другими реалиями, а то и вовсе элементами, таковыми не являющимися, вследствие чего данный мотив приближается к своему архетипу как наиболее универсальной категории. Имеющий же реалии мотив в силу господства традиции не может избежать хронологических смещений, исторических несообразностей и лингвистических несоответствий, что приводит в конечном счете к расцвеченному фантазией вымыслу, примеров чему в этом сборнике содержится немало, что и отражено в соответствующих комментариях.

Если предания о заселении и освоении края в той или иной интерпретации известны и другим региональным традициям, то предания об аборигенах — в данном случае о чуди — определяют специфику народной исторической прозы Русского Севера, что отчасти объясняется сравнительно поздним формированием этнической карты названного региона. Относительно этнической принадлежности чуди существует свыше полутора десятков точек зрения, как взаимоисключающих, так и близких друг другу, — см. коммент. № 95. И все же этот народный этноним закрепился преимущественно за финноязычными племенами. Такое мнение вытекает из совокупности научных разысканий. Возможности предания как арбитра при решении вопроса об этнической принадлежности чуди невелики. Совершенно очевидно, что рассказчики отличают чудь от славянских поселенцев. По своим антропологическим признакам, если только их всегда можно понимать буквально, чудь далеко не однородна: наряду с чудью «белоглазой» фигурирует чудь черноглазая, черноволосая, темнокожая, краснокожая — см. коммент. № 121. Согласно преданиям, чудь представляла собой племенные объединения во главе с князьями (старейшинами). Она имела свои укрепленные городки и земельные владения. Чудь не всегда изображалась как оседлый народ, но подчас и как кочевой — см. коммент. № 96. Из совокупности подобного рода реалий, наслаивающихся на толщу традиции, можно лишь заключить, что чудь — это совокупность неславянских народов, живших на территории Русского Севера в период освоения его славянскими поселенцами.

Сведения о былом пребывании чуди в конкретной местности содержатся в одной из версий мотива, относящегося к типу Г. Однако другие версии связаны с иными этническими или социальными общностями и в силу этого в живой традиции оказываются взаимозаменимыми, тем более что и сам образ чуди полисемантичен и многослоен: наряду с чудью, представленной в качестве жителей соседних или совместных селений, равно как и язычников, фигурирует чудь, имеющая признаки антагонистов, а то и мифических существ, способных к перевоплощению, колдовству, магическим действиям, невидимому присутствию, не исключая и мифолого-эпических персонажей (великанов). Все это размывает реалии, связанные с возможным пребыванием чуди в конкретной местности.

Иная разновидность преданий об аборигенах края определяется не одним из связанных между собой мотивов, а их совокупностью. В этой совокупности реализуется оппозиция свой — чужой, зародившаяся еще в мифологии, но продолжающая пульсировать и в преданиях, и прежде всего в тех из них, в которых повествуется о разбойниках, о внешних врагах. В том случае, когда в образе чуди превалирует семантика антагониста, подобная оппозиция распространяется и на данный цикл, причем она реализуется посредством мотивов, относящихся к типам П — «Нападение антагониста (-ов)», С — «Борьба с антагонистом (-ами)», Т — «Победа над антагонистом (-ами)». Каждый из этих мотивов может выступать в качестве сюжетообразующего: разветвляясь, он создает почву для развития в его структуре (в конечном итоге в структуре предания) других мотивов, занимающих в таких случаях периферийное положение и играющих пояснительную роль. Где кончается господство фольклорной традиции и начинается собственно отражение реальности? Решение такого вопроса вряд ли возможно. Причиной этому, с одной стороны, многозначность и многослойность образа чуди и связанных с ним функций (не случайно чудь в некоторых преданиях имеет явные признаки разбойников или внешних врагов, обычно польско-литовских интервентов), с другой стороны, отсутствие исторических источников, соотнесение с которыми позволило бы в ряде случаев установить реалии и историческую основу того или иного предания о чуди.

В рассматриваемом цикле выделяются и предания об исчезновении чуди. Мотивы, составляющие эту разновидность, принадлежат в основном к типу У — «Исчезновение данного персонажа или определенной общности в конкретной местности». Некоторые из этих мотивов с присущими им географическими реалиями создают вполне правдоподобную и довольно разнообразную картину миграции чуди: она продвигается в западном направлении — к Белому морю, в восточном — в земли коми-зырян. Следы присутствия чуди обнаруживаются и на Новой Земле, однако пребывание ее здесь не лишено той загадочности и таинственности, которая вообще присуща мифологии. В других мотивах, относящихся к типу У, речь идет об ином исчезновении чуди: ее христианизации, смешении со славянскими поселенцами, ассимиляции, подчас и гибели, которую, однако, не всегда следует понимать буквально, иногда она эквивалентна ассимиляции. Но что действительно определяет специфику преданий о чуди, так это мотив погружения ее в землю («чудь в землю ушла») либо мотив самозахоронения («чудь живьем закопалась»), в основе которого явная мифологема, поддерживаемая в традиции благодаря включению в ее структуру реалий, соотносимых с погребальными сооружениями (своего рода «домиками мертвых»), — см. коммент. № 110.

И, наконец, еще одна рубрика в цикле преданий об аборигенах края определяется версией мотива, принадлежащего к типу Ф, — «Оставление следов пребывания в конкретной местности» (в иных версиях этот мотив входит в структуру преданий, относящихся к другим циклам). Казалось бы, здесь обнаруживается простор для выявления реалий, связанных с материальной культурой чуди и дающих