Естественная религия. Религиозные верования и практики в эволюционной истории человека - Анастасия Александровна Зубковская

для такого соперничества человек активно использует различные символические артефакты. Так, например, для того, чтобы испугать врага при столкновении с ним, животному, помимо всего прочего, необходимо воздействовать на него агрессивной мимикой и громкими звуками. Однако, согласитесь, человеческие способности в этом плане довольно ограниченны: он может насупить брови, показать зубы (которые используются им только для пережевывания пищи, но вряд ли могут служить оружием или напугать конкурента), закричать, засмеяться или заплакать. Для усиления устрашающего эффекта человек проявляет изобретательность и отдает задачу запугивания, так сказать, на аутсорс, например маскам и громким ритмичным шумам или звукам, наподобие тех, что издают барабанщики[138].

При этом соперничество предполагает конкуренцию не только с другими животными, но и с вымышленными существами, которые имеют тот же онтологический статус, что и реальные. Этот круговорот воображения в биокультуре выстраивается вокруг эмоций типа страха, любопытства, ярости и т. д., он усложняется по мере того, как развивается и меняет свои функции сопутствующий ему символизм. Маска в конце концов оказывается не только ритуальной, но и театральной, карнавальной, защитной, карательной, скрывающей лицо свидетеля или преступника, медицинской, посмертной, погребальной и т. д.

Маски, выполняющие свою культурную функцию отпугивания злых сил, выглядят ужасающе, какими они и должны быть. Человеку хватает воображения не только чтобы представить себе, как должно выглядеть лицо очень страшного существа, но еще и чтобы, надев маску, перевоплотиться в него. Теперь он готов победить противника и предотвратить его зло, даже если тот остается невидимым. Являются ли эти продукты религиозного воображения побочными в эволюционной истории или они все же зачем-то нужны, мы узнаем позже.

Клод Леви-Стросс в работе «Путь масок» отмечает, что у разных масок может быть различная по насыщенности мифология. Он рассказывает про символизм ритуальной маски dzonokwa в ритуальной традиции индейцев племени квакиутль:

В более общем виде термин dzonokwa обозначает класс сверхъестественных существ, чаще всего женских существ, но, каков бы ни был их пол, наделенных большими женскими грудями. <…> dzonokwa живут в самой чаще леса, это свирепые великанши, а также людоедки, похищающие у индейцев детей, чтобы съесть их. Вместе с тем они поддерживают с людьми двойственные отношения – то враждебные, то наделенные определенным сотрудничеством[139].

Ваятелям квакиутль нравится изображать dzonokwa, это маска, в которой превалирует черный цвет, с усами, впалыми, как у покойника, щеками и пустыми глазницами. Рот сделан так, будто чудище произносит «у! у!». Танцор, надевающий маску dzonokwa в сакральном ритуале, притворяется сонным, как бы желая, чтобы людоедка потеряла сознание, в то время как она сама обладает магической способностью усыплять и сделает это, если танец прекратится.

Мифология, пластика и ритуал dzonokwa, на мой взгляд, демонстрирует то, как маска становится не только «голым» артефактом, но и целым символическим комплексом. Маска проживается как ритуал, как событие, как нарратив, как опыт, дает социальный и эмоциональный эффект – смею предположить, что так человек племени квакиутль организует свою хозяйственную деятельность и свою жизнь, символически-опытным путем осваивает окружающий мир, в котором живет страшная dzonokwa. Однако символическая деятельность, как я постараюсь показать далее, не претендует на исключительный прагматический смысл, это не только лишь адаптация. В конце концов она вытекает из потребности человека к символическому преобразованию собственного опыта, и мозг – это специальный орган, осуществляющий такую деятельность, как бы «трансформатор».

Мифология, – пишет Кассирер, – лишена реальности вне сознания; однако хотя она осуществляется лишь в его определениях, то есть в представлениях, однако это осуществление, сама эта последовательность представлений, не может быть вновь как таковая лишь представлена, она должна действительно иметь место, действительно происходить в сознании[140].

Религия, каким бы странным вымыслом она ни была, обладает реальностью, конструирует ее, и, наверное, даже в большей степени, чем наука, потому что религиозный мир проживается.

Вместе с тем нельзя сказать, что религиозный опыт из‑за такой его особенности недоступен для языка научных теорий и соответствующего моделирования. Мирча Элиаде считал именно так, поэтому его история религии – это попытка описать религиозное сознание изнутри, ведь он полагал, что внешнее описание не откроет всю суть религиозного опыта. Мне кажется, что в таком же ключе можно рассуждать о том, доступен ли человек сам себе как объект научного исследования? Если нет, тогда все науки о человеке оказываются просто бесполезным занятием. Я все же предпочту верить в объяснительный потенциал науки, ведь человечество уже сделало некоторые шаги по направлению к тому, чтобы объяснить себя и свою культуру. Феноменологи тоже писали о символической реальности человека, пытаясь вникнуть в то, что именно подразумевает человек, когда, например, строит храм как «центр мира» или «пуп Земли». Однако вживание в религиозный опыт не дает никакого объяснения, почему человек это делает вообще, какие жизненные бонусы он от этого символизма получает.

У меня есть гипотеза, что символотворчество как способность возникает в связи с многокомпонентной мозаичной средой, в которой живет и развивается человек. В эволюционной истории он учится осваивать различные типы ландшафта и климата, поэтому его знание об окружающем мире, вероятно, из‑за этого также становится мозаичным, как и его мышление, с помощью которого он его приобретает. Поскольку символизм входит в структуру знания, то сами символические формы становятся сложными, как и его среда обитания. Во время своего эволюционного путешествия человеку приходится ассоциативно складывать различные части средовой мозаики. С другой стороны, это вовсе не означает, что развитие культуры и религии можно объяснить исходя из строгого географического детерминизма.

Антрополог Юрий Березкин исследовал распространение мифологических нарративов в историко-географическом срезе и пришел к заключению, что зависимость содержания фольклорно-мифологических нарративов от природной среды не кажется очевидной, поскольку большинство мотивов не имеют отношения к климату и ландшафту[141]. Мне кажется, здесь стоит говорить о взаимовлиянии среды и культуры, как это объясняется в теории конструирования ниш. Более того, некоторые реальные примеры доказывают, что семантика религиозных представлений не подчиняется полностью климату и рельефу: например, священное животное в Индии не является таковым в Пакистане, хотя у этих стран единые географические параметры. Христос в буквальном смысле является Христом в Африке, точно так же как и на других континентах. Для того чтобы религия возникла, требуется символическое переосмысление среды. К примеру, культ Сына Неба у тюрко-монгольских кочевых народов Центральной Азии, скорее всего, связан с соотнесением неба со значением постоянства, ведь небо – это, в общем-то, единственный стабильный элемент в природной среде их проживания.

Итак, символы можно интерпретировать как экзоэволюционные инструменты для преобразования среды, поскольку они используются как орудие