Религия славян и её упадок (VI–XII вв.) - Генрик Ловмянский
174
Заходер. Op. cit. С. 115.
175
Moszynski. Op. cit. S. 559; ср.: «С. Кулишиħ. Из старе српске религиjе. Новогодишнъи обичаjи». — Београд, 1970. С. 113. Напрашивается также возможное указание: следы культа тура должны были сохраниться в былинах; Р. С. Липец. Образ древнего тура и отголоски его культа в былинах // Славянский фольклор. — М., 1972. С. 82–109, особенно С. 103. Более того, маски с «туронем» у славян выступали всегда, вопреки мнению К. Мошиньского; например, они осуждались новгородским епископом Ильей в 1166 году (ЖМНП — № 26, Октябрь. — 1890. С. 298): «И о тоурeх и о лодыгах, и о колядницeх, и про безаконный бой вы попове оуимайте детий своих…» (о масках в Чехии, без их уточнения, сообщает также Космас). Маски также представляли и домашних животных: коз или козлов; болгарский кукер одевается в бараний или козий кожух, а маска может быть с рогами козы, вола или буйвола, см.: К. Moszynski. Kultura ludowa Slowian 2/2. — Warszawa, 1968. S. 283, ср.: C. 292 и далее. Здесь возникает вопрос, не является ли туронь изначальной формой маски вола (домашний рогатый скот происходит от тура, bos primogenius)? Туронь мог быть «облагороженным» охотничьим видоизменением маски вола.
176
Rubin. Op. cit. S. 332.
177
Rubin. Op. cit. S. 473. См. также о происхождении концепции судьбы на германской почве (подходящей также и для славян): S. Piekarczyk. Barbarzycny i chrzescijanstwo. Konfrontacja spolecznych postaw i wzorcow и Germanow. — Warszawa, 1968. — особенно C. 233–248, где автор представляет появление этой концепции в классовом обществе, см. С. 242; Пекарчик. Вера в судьбу. Группа, индивид, эталоны поведения // Средние века. 34/1971. С. 96–115; Мордасова (И. В. Мордасова. Разложение родового строя и формирование фантастических представлений // SEtn. — 3/1975. S. 63–70) считает, что условия возникновения соответствующей концепции были созданы в результате выделения личности из среды — точка зрения, по крайней мере не противоречащая позиции Пекарчика.
178
Niederle. Op. cit. S. 69; Rubin. Op. cit. S. 473.
179
Их выделил Нидерле (Niederle. Op. cit. S. 66), а также Мошиньский (Moszynski. Op. cit 2/1. S. 693); среди них наряду с рожаницами (сербохорв. rodjenica, чешек. rodicka) наиболее распространены сербохорв. sudjenica, чешек. sudicka (от soditi), болг. наръчница (от наричам — определяю, т. е. судьбу) и т. п. Однако в Польше рожаницы не были известны, их функции исполняли богиньки, по мнению Мошиньского (С. 697), на них были перенесены верования «о забытых рожаницах». В действительности же богиньки (изначально: богини) были общим определением женских демонов, о чем мы будем говорить дальше, описывая польскую полидоксию.
180
Срезневский. Материалы 3. Стлб. 138. Это обычный перевод с болгарского оригинала, составленного для царя Симеона на рубеже 9 и 10 веков; И. У. Будовниц. Общественно-политическая мысль древней Руси (11–14 вв.). — Μ., 1960. С. 111; И. Дуйчев // История на българската литература 1. — София, 1962. С. 162. Таким образом, этот источник является отражением болгарского мировоззрения.
181
Mansikka. Op. cit S. 145.
182
Mansikka. Op. cit S. 146; ср. E. В. Аничков. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914. С. 161. Там же список литературы по данной проблеме.
183
См. выше. Ср. поcл. публикацию: R. W. Brednich. Das Schicksalmotiv in den slavischen Volkserzahlungen // DHCSLav. — 1/1969. S. 132–140.
184
Bruckner. Mitilogia slowianska. S. 117. Bruckner. Mythol. Thesen. S. 12: род означал первоначально: Gedeihen. Erfolg, но успехом считалось также и умножение семьи.
185
G. Wissowa. Religion und Kultus der Romer (изд. 2). — Munchen, 1912. S. 264.
186
Иоанн Малала (возможные годы жизни 491–578), родом из Антиохии (бывшая Сирия). См. К. Krumbacher. Geschichte der Byzantinischen Literatur (изд. 2). — Munchen, 1897. S. 325–334; Wolf. Joannes Malalas // REnc. — 9/1916. S. 1795–1799; Gy Moravcsik. Byzantinoturcica 1. — Berlin, 1958 (изд. 2). S. 329–334 (с обширной литературой). M. Weingart. Byzantske kroniky v literature cirkevneslovanske. Prehled a rozbor filologicny 1. — Bratislava, 1922. S. 18–51 с обзором всей старой дискуссии. Перевод 18 книг Малалы сохранился во фрагментах, известных по компиляциям, древнейшая из которых (несохранившаяся) возникла в 1262 г. Она послужила основой для двух сохранившихся рукописей: вильнюсской (13 в.) и московской «архивной» (15 в.). Более близок к первооснове вильнюсский текст, однако отступление с мифологическими глоссами сохранилось только в «архивном» тексте. Оболенский (см. ссылку 180) считал, что переводчиком Малалы был пресвитер Симеона Григорий. Эта точка зрения, принятая в старой литературе, была поставлена под сомнение уже В. Ягичем. Отвергает это суждение и Вейнгарт (Weingart. Op. cit. S. 36).
187
В. Истрин. Первая книга Иоанна Малалы // Записки Имп. Ак. Наук (Memoires de l’ Ac. imp. etc. — 8, 1/3. — СПб., 1897. С. 18); Weingart. Op. cit. S. 22.
188
К. M. Оболенский. Летописец Переславля Суздальского. — М., 1851. — Вступл., С. 22, где сопоставлен славянский текст с греческим; Weingart. Op. cit S. 23; Mansikka. Op. cit. S. 71.
189
Ср. перевод: Bruckner. Mitologia slowianska. S. 50.
190
ПВЛ. C. 350–352; Mansikka. Op. cit. S. 66–68 (с немецким переводом).
191
Оболенский. Там же. С. 16; G. Krek. Einleitung in die slavische Leteraturgeschichte (изд. 2). — Graz, 1887. S. 378–380 — та же точка зрения выражена и в первом издании.
192
Оболенский. Там же. С. 19–21. V. Jagic. Mitologische Skizzen 1. Svarog und Svarozic // ASPhil. 4. — 1880. S. 412–417. Между балтийской вставкой и текстом перевода Малалы со славянскими глоссами существует некоторое сходство. Миф о Сови говорит о кузнеце «Телавели», который выковал солнце и подкинул его на небо, в то время как в переводе Малалы Гефест-Сварог был отцом Даждьбога-Солнца. Однако Малала не упоминал о том, что солнце выковал кузнец Гефест, и подобный мотив чужд греческой мифологии, а потому упомянутое сходство скорее носит случайный характер.
193
Вruскnеr. Op. cit. S. 51. Однако и Брюкнер (Bruckner. Mythologische
